Die theoretische
Grundlage, mit der die Intellektuellen den traditionellen Werten des
Konfuzianismus kritisch begegnen, ist nicht nur der aposteriorischen
Konstatierung einer Analogie zwischen China und dem Westen entsprungen, viel
mehr beruht sie auf einer kritischen Auseinandersetzung mit dem
zeitgenössischen Werteverständnis und seiner faktischen Auswirkung auf die Gesellschaft,
die der konfuzianischen Lehre inhärent sind. Der in ursprünglicher Form seit
dem sechsten Jahrhundert v. Chr. bekannte Konfuzianismus stellt ein Konstrukt
aus religiösen Lehren, philosophischen Maximen und politischen Sentenzen dar,
deren weltanschauliche Aspekte untrennbar miteinander verflochten sind.1
Im Verlauf der chinesischen Dynastiegeschichte stieß Konfuzianismus unter der
jeweiligen Staatsmacht stets auf unterschiedliche Rezeptionen. Durch die
Ereignisse der Opiumkriege rückte die politisch-universalistische Ethik des
Konfuzianismus jedoch mehr und mehr in ein pejoratives Verhältnis, das die
Bevölkerung als Sinnbild der katastrophalen Situation Chinas dispositiv
auffasste. Der Konfuzianismus verkam unter einer doktrinären Orthodoxie mehr und
mehr zu einem inhaltsleeren System von Formen und Regeln, die zur Zeit der
Republikgründung allzu oft nicht mehr, als ein fadenscheiniges Mittel für
reaktionäre Machthaber in der Familie oder im Staat zur Unterdrückung
sämtlicher Oppositionen gegen die eigene Misswirtschaft und Verkommenheit
diente.2
Mit der 4. Mai Bewegung wurde die Moral der konfuzianischen Anschauung von den
Kritikern als starr und falsch beurteilt und man interpretierte politische
Gewaltherrschaft, die Unterdrückung des Individuums, Ungleichheit und
Ungerechtigkeit, insbesondere gegenüber der Jugend, die zum Gehorsam gezwungen wurde,
und der Frau, die keinerlei Mitspracherecht besaß, in die Lehren des
Konfuzianismus hinein.3
Die Annahme, die Philosophie des Konfuzianismus würde den Despotismus fördern,
stützte sich auf den Punkt, dass sie mit demokratischen Idealen und
wissenschaftlicher Methodik nicht vereinbar war.4
Gleichheit der Menschen war andererseits auch unerfüllbar, da die Gesellschaft
nach einem strengen hierarchischen System funktionierte, was auf den “Fünf
konfuzianischen Grundbeziehungen” und den entsprechenden
Verhaltenstugenden begründet war.5
Im Zuge der Reformbewegung, die schließlich zur Gründung der Republik führte,
erfuhr der konfuzianische Ethos eine gesellschaftsübergreifende Dekonstruktion
und brach unter der Kritik der dem Szientismus zugewandten Intellektuellen
regelrecht zusammen. Es wurde als wissenschaftlich fundiert angesehen, den
Konfuzianismus mit Rückschrittlichkeit gleichzusetzen. Ihm gegenübergestellt wurde
die pragmatische und wissenschaftliche Philosophie des Westens. Intellektuelle
dieser Zeit hatten die Überzeugung verinnerlicht, dass die Rückständigkeit
Chinas, eine auf die Niederlagen in den Kriegen und die damit zusammenhängende
Überlegenheit des Westens in militärischer, wirtschaftlicher und
wissenschaftlicher Hinsicht zurückgeführte Tatsächlichkeit, nur durch eine
radikale Modernisierung nach westlichem Vorbild überwunden werden konnte. Obwohl
ihr Verständnis des Abendlandes dialektisch betrachtet sehr oberflächlich war
und ihnen deutlich vorgeworfen wurde, sie hätten „modernization” mit „westernization”
gleichgesetzt,6 galt
nun ihr Standpunkt als der bestmögliche einzuschlagende Weg für die Erschaffung
eines modernen Staates.

   In der Argumentation der „Neuen Jugend”
gegen den Konfuzianismus ging man zunächst vorwiegend von einem klassischem
Standpunkt aus und rief die bekannte Tatsache wieder ins Bewusstsein zurück,
dass zu Lebzeiten des Konfuzius im 6. und 5. vorchristlichen Jahrhundert und in
den ersten Jahrhunderten danach die konfuzianische Lehre nur eine unter vielen
gewesen sei und sich erst später allmählich als allein anerkannte offizielle
Staatsdoktrin habe durchsetzen können.7
Da für Hu Shi die Wurzeln des wissenschaftlichen Denkens in den
nicht-konfuzianischen Schulen der klassischen Periode zu suchen sind, fordert
er, die bisher vernachlässigten Denktraditionen erneut zu würdigen und die
gesamte Philosophie des chinesischen Altertums mit Hilfe der westlichen Methode
der neuzeitlichen Philosophie neu zu interpretieren.8
Die Rekonstruktion des wissenschaftlichen Denkens in China kann nur gelingen,
wenn sie von den idealistischen und moralistischen konfuzianischen Auslegungen
Abstand nimmt und sich auf die klassische Periode, das heißt im besonderen die
nicht-konfuzianischen Schulen der chinesischen Geistesgeschichte, konzentriert.
Bei der Rekonstruktion verfährt Hu Shi zweigleisig, zum einen dient ihm die
Untersuchung des konfuzianischen Denkens als Abgrenzung. Der Nachweis eines
Defizits soll diese philosophische Richtung sozusagen entthronen und ihr den
ursprünglichen Platz als eine Schule unter vielen zuweisen. Zum anderen gewinnt
der Neomohismus9  als nicht-konfuzianische Philosophie eine
Schlüsselfunktion für den Nachweis wissenschaftlichen Denkens im chinesischen
Altertum.10 So
sollten entsprechend andere Geistesrichtungen wieder aufgewertet und
weiterentwickelt werden, hinzu zählte ebenfalls Gedankengut des Daoismus und
des Legalismus.

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   Unter den namhaften Verfechtern der Neuen
Kultur wie Chen Duxiu und Li Dazhao, die sich für die Abschaffung der
konfuzianisch-patriarchalen Familienstruktur, individuelle Befreiung und
Emanzipation der Frauen stark machten, fand die Parole „Nieder mit dem
Konfuzius-Laden”11 einen
breiten Anklang, einschließlich bei Hu Shi selbst.12
Trotz einer klassisch-konfuzianischen Erziehung sah sich Hu Shi bereits im
Kindesalter mit gewissen Problematiken der konfuzianischen
Familienstrukturen  konfrontiert. Seine
kritische Sichtweise könnte sich in der Zeit manifestiert haben, als er im
Alter von 13 Jahren an einer Shanghaier Schule als Teil einer „New Education”
nach westlichem Vorbild unterrichtet wurde.13
 Eine intensivere Beschäftigung mit
westlichem Denken, die entscheidend für die Ausprägung seiner Geisteshaltung
war, fand zwischen den Jahren 1910 und 1917 statt, als er unter dem Einfluss
seines Lehrer John Dewey, der eine empirische Philosophie betrieb, stand.14
Diese Bekanntschaft führte u.a. dazu, dass Dewey einer Einladung Hu Shis folgte
und in den Jahren zwischen 1919 und 1921 an Universitäten in 11 chinesischen
Provinzen Vorträge hielt. Die Wirkung, die diese Vorträge hatten, stellte sogar
die Vorträge Bertrand Russels, Gründer der Analytischen Philosophie, in den
Schatten.15

Hu Shi sah sich
bei der Darlegung seines philosophischen Standpunktes durchaus als Provokateur,
der mit seiner Meinung eine Diskussion über eine chinesische
Philosophiegeschichte entfachen wollte. Er bedauerte es, dass die für die
Meinungsbildung äußerst wichtige Rolle des „advocatus diaboli”, die er versucht
habe zu übernehmen, nicht erkannt und geschätzt wurde.16
In diesen Äußerungen wird deutlich, gegen welche Widerstände Hu Shi zu kämpfen
hatte und wie sehr seine differenzierten Überlegungen dem Pauschalurteil der
antikonfuzianischen Position zum Opfer fielen.17
Vor allem in den Augen konservativ denkender Zeitgenossen wurde jede kritische
Äußerung hinsichtlich der konfuzianischen Lehre unterschiedslos als Antihaltung
gegen den Konfuzianismus und die chinesische Tradition gewertet. Hu Shi
hingegen argumentiert bewusst gegen eine Reduktion der chinesischen Tradition
auf den Konfuzianismus, indem er die nicht-konfuzianischen Schulen der
klassischen Periode aufwertet. Eine Konfuziuskritik führt somit nicht zu einer
generellen Ablehnung der chinesischen Tradition. 18
Dieser Widerspruch ist jedoch nur vordergründig. Tatsächlich fällt die
Beurteilung des Konfuzianismus im Hinblick auf die Entwicklung des
wissenschaftlichen Denkens durch Hu Shi keinesfalls durchgängig negativ aus.
Die Handlungsorientierung bei der Urteilsbildung findet beispielweise eine
ausgesprochen  positive Bewertung.
Gemeinsamkeiten zwischen Dewey und den konfuzianischen Denkern erkennt Hu Shi
in der pädagogischen Orientierung der Philosophien. So wie bereits Konfuzius und
auch der Neokonfuzianer Zhu Xi die moralische und geistige Bildung des Menschen
als oberstes Ziel anerkannt hätten, sei für Dewey Philosophie in erster Linie
Erziehungsphilosophie. Die Gemeinsamkeiten erstreckten sich darüber hinaus auch
auf theoretische Ansätze, so würden beide Philosophen in Interesse und Pflicht
keine Gegensätze erkennen und für eine interessengeleitete Pflicht plädieren.19
Der Konfuzianismus weist zwar aus philosophischer Perspektive für Hu Shi einige
eindeutige Defizite hinsichtlich des wissenschaftlichen Denkens auf, damit
lässt sich aber die fehlende Entwicklung zu einer modernen wissenschaftlichen
Methode keinesfalls erklären. Hu Shis Kritik wendet sich an eine falsche oder
einseitige Rezeption des Konfuzianismus, die mit der Vernachlässigung und
negativen Bewertung konkurrierender philosophischer Denkrichtungen wie beispielsweise
des Mohismus einhergeht. Die unkritische und einseitige Überhöhung des
Konfuzianismus verhindert seiner Meinung nach das selbstständige Denken und
Urteilen einer konstruktiven Geisteshaltung.20

Infolgedessen schlägt
Hu Shi einen moderateren Weg in der Evaluierung und Analyse der Traditionen ein
und weist auf die kritische Haltung hin, mit der eine neue philosophische
Anschauung erzeugt und angewandt werden kann.

„By developing a
new mode of literary creation and a new manner of thinking, the literary
revolution undermined institutions that maintained old and obstructive
traditions and encouraged a critical attitude to the whole range of traditional
values.”.21

Hu Shi betonte
immer wieder die Bedeutung dieser ‘critical attitude’ und zögerte nicht, sie
mit Nietzsches Wort der „Umwertung der Werte” gleichzusetzen. Die kritische
Haltung besagt nichts anderes, als dass man alle Dinge daraufhin beurteilen
solle, ob sie „nützlich” seien. Die Voraussetzungen dieser kritischen Haltung
wurden von Hu Shi nicht näher benannt, doch auf was sie abzielten, war
eindeutig:

„It set an
intellectual standard that opposed the traditions of intellectual dogmatism and
servility.”22

Für Hu kennzeichnete
das Annehmen dieser Haltung einen fundamentalen Wechsel im chinesischen Denken.
Er setzte es mit der kopernikanischen Wende Kants gleich und läutete damit die
„Intellectual Renaissance” in China ein. 23
 Dieser Gedanke beinhaltete das Einführen
von „neuen Gedanken, neuen Lehren, neuer Literatur und neuen Überzeugungen aus
dem Westen”. China müsse aus folgendem Grund neue Theorien importieren: “Because
Chinese modernization lacked not only advanced industry and technology, but
also new ideas and new doctrines. China should draw lessons from modern thought
in the West to resolve its difficulties.”24

Letztendlich
beschränkte sich die ‘kritische Haltung’ auf eine Systematisierung und Rekonstruktion
des kulturellen Erbes Chinas. Außen vor blieb das, was aus dem Westen
importiert werden sollte. Diese Gedanken ziehen sich wie ein roter Faden durch
Hu Shis Denken und bilden das Kernstück der Neuen-Kultur-Bewegung.25
Gestützt wurde diese Auffassung durch den Pragmatismus, der letztendlich Hus
Rolle als „Father of the Literary Revolution” prägte und seine Bedeutsamkeit
innerhalb dieses Diskurses als Wegbereiter der experimentalistischen Methode im
Sinne von John Dewey kennzeichnete.